从历史的角度，解析儒家世界观、价值观、人生观、方法论等基本观点是如何演变、发展和成型的。
儒家三观可以参见《儒析儒兮》。
历史这部分内容，主要凭记忆而非考证写就。人物思想部分，对照冯友兰的《中国哲学简史》梳理而来。多有舛误，敬请雅正。
周公
儒家思想本于周礼，而周礼正是周公创制的。因此，有观点认为周公才是儒家奠基人。基于这个观点，我这里从周公开始，说说儒家的历史。
生平简述
周公姬旦辅佐武王伐纣，建立了周朝。灭商后不到三年，武王就去世了。周公抱着年幼的周成王，坐上王位执政六年。执政期间，周公营建“洛邑”，平定管蔡之乱，举行二次分封，并“制礼作乐”推行“周礼”，巩固了周王朝的统治，为兴周八百年打下了基础。在第七年时，周公还政于成王，自己退居臣位。又过了三年，他因病去世了。
历史背景与时代之问
每一次改朝换代，新生王朝都要回答两个问题：新王朝的合法性从何而来，以及新王朝要采用何种体制。对周王朝来说，第一个问题可以说已由文王和武王解决了，第二个问题则是由周公解决的。
周公从家庭宗族的组织结构出发，制定了一套“周礼”，作为周朝的政治体制。这套制度一方面为国家“设官分职”，安排各级政府职能官员；一方面从尊尊卑卑的等级制度出发，为各个级别定义生活方方面面的行为规范。 这套周礼，及其背后的血缘宗法制、等级制度，就是周公对他的时代之问的回答，也是儒家思想世界观和价值观的出发点。
世界观
我不知道周公有没有做出论证，更不知道他是如何论证的，只能从结果上倒退得出：周公认为国家制度与家庭关系是相通的，都可以用尊卑等级制度来管理。家庭分近亲远支，国家分大宗小宗、王畿外番，等等。这是儒家世界观的第一环。
价值观
不必多说，“周礼”就是儒家价值观中的“外王”部分最初的模样。它不仅仅是国家体制、政治制度，而且是包罗万象的日常生活行为准则，是一套全面的社会秩序。用森严的等级制度约束日常生活行为的思想，逐渐演变成了儒家心目中的理想社会秩序。
除了“外王”之外，周公亲自为“内圣”树立了一个标杆。他不仅在政治、军事上出将入相，而且（据说）是一位道德完人。他也因此成为了后世眼中的崇高的“圣人”，成为了仁人君子们效仿的榜样。
方法论
与世界观类似，周公并没有对自己的方法论做出论述。但是他用自己“立德、立功、立言”的实践，证明了“修齐治平”这条路的可行性。
孔子
虽然周礼由周公创制，但它背后的理论体系是由孔子创立的。说孔子是儒家思想的创派宗师，应当毫无争议。后世尊孔子为“大成至圣先师”，除了“大成”之外，其它几个名头他还算当得起。
生平简述
孔子名叫孔丘，字仲尼。出生在春秋末期鲁国的一个小贵族之家。少年和青年时代，孔子只当过仓库管理员、畜牧管理员之类的小吏。大约二十七岁时，孔子开办中国历史上第一家“私学”。大约五十二岁时，孔子成为鲁国的“大司寇”（司法部长）、摄相事（代总理），一度使鲁国大治。但是不到三年后，孔子就在与“三桓”（鲁桓公的三支后人，在鲁国为三家世卿）的政治斗争和齐国的外交手腕下败下阵来，不得已离开鲁国，开始周游列国。在周游列国的十四年时间里，孔子走过卫国、曹国、宋国、齐国、郑国、晋国、陈国、蔡国、楚国等国，始终无法实现自己的政治抱负。晚年他回到鲁国，一边继续收徒授业，一边整理六经（《诗经》、《尚书》、《周礼》、《周易》、《乐》、《春秋》）。七十三岁那年，孔子病逝于鲁国，葬于泗水岸边。
历史背景与时代之问
在孔子的时代，随着诸侯坐大、王室式微，随着土地逐渐私有、国家收入由井田制转入“税田亩”，随着种种历史原因，周公“制礼作乐”建立起来的社会秩序已经“礼崩乐坏”了。此时的社会面对的首要问题就是：等旧秩序土崩瓦解的那一天到来时，我们要用怎样的新秩序来建立国家、管理社会呢？
孔子的回答是“恢复周礼”，即恢复那套行将就木的旧秩序。这一观点并不是完全地逆历史潮流而动：孔子创新性地为“礼”提出了一个新的内涵，即“仁”；同时，他还提炼出了“中庸”的方法论。由此可以说，孔子希望恢复的“周礼”，是“螺旋上升”后的周礼，是外延也许相似、但理论内涵焕然一新的周礼。
世界观
略显奇怪的是，“夫子之言性与天道，不得而闻也”。这里的“性与天道”，正是儒家世界观的基本构成。孔子作为儒家理论的开创者，却很少对自己的理论做出论证，这多少有点令人费解。
我推测，这可能是因为孔子对周公的表率作用、对周王室的天子权威仍抱有幻想。孔子仍相信“周公创制”、“天子颁布”这几个字，就足够让自己的理论站住脚了。所以他并没怎么花心思去论证自己的理论，也就没有太多的世界观架构。
价值观
在外王方面，孔子没有太多的详细说明，只是一再强调“了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说，‘实’应当与‘名’为它规定的含义相符合”。而在孔子的思想中，最大的“名”、最优先的“名”就是“君君臣臣父父子子”。
孔子最伟大的理论创新，也可以算他对儒家、对中华民族最伟大的贡献之一，就是提出了“礼”的精神内核是“仁”、“义”，从而开创了“内圣”之学。儒家从此有了完整而明确的价值观；儒家此后几千年都在围绕“仁”展开理论研究和社会实践。
人生观
尽管偶尔也会讲一讲“知命”，尽管有时会“累累如丧家之狗”，但孔子的人生观主调是“士不可不弘毅”，是“杀身以成仁”，更是身体力行的“知其不可为而为之”。
方法论
与“仁”的新价值观配套，孔子也提出了一套求仁、行仁的内在方法论，即“推己及人”，亦即“忠恕之道”。
除此之外，孔子还提出了“中庸”的方法论：“中庸之为德也，其至也乎”。很难说孔子是如何得出这一思想的。也许是从《尚书》《礼记》等典籍中读到的（“咨尔舜天之历数在尔躬允执其中”），也许是向老子问礼时学到的（“中庸”与“反者道之动”有一定的相通之处），也有可能是从自己的生活工作中悟到的。
孟子
生平简述
孟子名叫孟轲，字子舆，生活于战国前期。他算是没落贵族之后，自幼父亲早逝，与母亲相依为命——所以我们熟知“孟母三迁”却从未听说过孟父如何如何。孟子师从孔子的孙子孔伋。学成之后，他也开始“周游列国”，游说诸侯。但齐、梁、宋、滕、鲁诸国，都不能任用孟子、行其“王道”“仁政”。晚年孟子回到了自己的家乡传道授业，并与弟子们一起著书立说，编著《孟子》一书。周赧王二十六年（前289年），孟子去世，享年八十三岁。
捎带一提，孟子的老师是孔伋（字子思，后世称为“子思子”、“述圣”，将他与孟子一脉称为“思孟学派”），这点基本确凿无疑。孔伋的老师，一说是曾参（孔子弟子，后世称为“曾子”、“宗圣”），一说是孔子本人（“至圣”）。孟子的封号是“亚圣”——与“亚军”类似，意为仅次于“至圣”孔子的圣人。无论是三传还是四传，思孟一脉真可谓满门皆圣。除了这几位之外，儒家还有一位“圣人”是“复圣”颜回。孔子、颜回、曾子、孟子被尊为“儒家四圣”，子思大概因为哭晕在厕所，被人们忘在了脑后哈哈哈哈。
历史背景与时代之问
从春秋进入战国，一个直观的变化就是战争变得越发残酷和惨烈了。春秋虽然无义战，基本上还是贵族式的争霸战，即有底线的、打服就行的小规模战斗。也许是宋襄公和夫差的下场深刻地教育了大家，也许确实有土地私有、生产发展、马尔萨斯陷阱等其它原因，总之，战国时期无论战争规模、持续时间以及最终战果，都比春秋没底线得多。战争如此残酷，社会如此动乱，人民如此痛苦，这些都向当时的思想家们提出了这个时代的最强之问：“天下恶乎定？”
同时，从孔子传到孟子，儒学经历了一段分散（甚至可以说分裂）、衰微的时期。与此同时，杨朱、墨翟等人的学说兴起，一时间“天下之言，不归杨则归墨”。这时，要说服国君们采纳自己的学说，就必须回答第二个问题：“我为什么要听你的？”——或者说，就是“你这套学说的理论合理性何在？”
对这两个问题，孟子都做出了回答。把他的答案用一句话概括，就是“王道仁政”。
世界观
为了提高理论合理性，孟子以“性善论”、“浩然之气”完善了儒家的世界观。“性善论”论证了儒家理论本于人性，是所有人的自然而然、必然而然。“浩然之气”以一种近似“神秘主义”的方式，论证了人性与世界同质，是世界的自然而然、必然而然。补上这两个环节之后，儒家的世界观就基本完整了——当然，还有待后来人不断完善。
同时，孟子讲“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，可见其世界观仍然是由个人的人性而及于家庭、至于社会。这大概也是儒家区别于墨家的“爱有差等”的由来。
如果说孔子讲“仁”，指明了儒家的价值观；那么孟子讲“人性善”，就奠定了儒家的世界观。尽管荀子对这一点有异议，但孟子的观点始终占据着主流。
至于“浩然之气”，那个时代对世界的认识还很不充分，孟子的描述多少有些语焉不详，还是留待后来人吧。
价值观
为了说服各国君主们采纳自己的学说，孟子为他们设计了一套更加具体的政治制度。
这套政治制度的基础是井田制——这是其中落后时代的地方；但其核心，我认为是“制民恒产”。制民恒产，不只是字面上说的“五亩之宅树之以桑”、“百亩之田勿夺其时”……它最重要的意义是“养生丧死无憾”，是“衣帛食肉、不饥不寒”，是每个人都能保有充足的利益空间，从而避免自己“降级”。“有恒产者有恒心”，因而“制民恒产”——再加上“谨庠序之教，申之以孝悌之义”——就可以让下位者安分守己，不搞革命了。
对上位者，孟子提出了更严苛的约束：君王要有“民为贵、社稷次之、君为轻”的觉悟，要明白“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。这比《独立宣言》提出“政府企图把人民至于专制暴政之下时，人民就有权也有义务去推翻这样的政府，并为其未来的安全提供新的保障”早了几千年。头上悬着这样的达摩克利斯之剑，上位者们就必须约束自己，“制民恒产”了。
这套制度，孟子称之为“王道”、“仁政”，认为能推行它的国家将无敌于天下、将使天下“定于一”。做不到的呢？就会陷入“上下交征利而国危矣”的境地。
由于有世界观作为支撑，“即使是在‘内圣’的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚”：所谓“内圣”、所谓“仁”，就是充分发展地“尽其心”、“知其性”。“知其性，则知天矣”，“天之所与我者”等论述，就说明了孟子的“内圣”价值观与其世界观之间的关联。
不过，孟子把“利”等同于“上下交征利”，认为“何必言利，亦有仁义而已矣”，这就把义和利搞成了二元对立的关系。也许在当时的时代下，这是“矫枉必须过正”的手段。但这个结论的确给后世开了个不好的头。
人生观
儒家说的“杀身成仁、舍生取义”，“舍生取义”就来自孟子。孟子不仅嘴上这么说，行动上也是这么做的。他积极地周游列国、推行政治理想，《孟子》中就记载了他与梁惠王、齐宣王等人的会面；他积极地参加“辩经”，不仅统一了分散的各路儒家，而且扭转了“不归杨则归墨”的学术局面。
比较有趣的是，孟子一方面积极地“距杨墨”，努力宣传推广自己的学说；一方面又说：“予岂好辩哉，予不得已也”……真是个傲娇的小老头。
方法论
由于有世界观做支撑，孟子的方法论也更成体系。他讲“反身为诚”，讲“养吾浩然之气”，都是要我们从自己心中去寻找“独善其身”、“兼济天下”的答案。
荀子
生平简述
荀子名叫荀况，是战国晚期人。我们对其生平的了解不如对孔孟那样详细，只知道他大约十五岁时来到齐国游学，“三为祭酒”。后来遭到诽谤，荀子只好离开齐国，大概去了趟秦国和赵国，最后前往楚国。在楚国，荀子被“战国四君子”之一春申君任命为兰陵令，又随春申君之死而被罢免。最后荀子定居在兰陵，专心著书收徒。
荀子是儒家中的异数，其世界观与传统儒家可谓背道而驰，由此又在价值观、方法论方面产生了分歧。他最著名的两个弟子韩非和李斯，一个是理论派法家，一个是实践派法家。这些另类之处，导致有人认为荀子也不应该算作儒家，也许称作“杂家”更合适。
历史背景与时代之问
荀子生活在战国中后期。这算是中国历史上第一个大乱世，“斩首xx万”的人间惨剧不断被刷新纪录。“天下恶乎定”？孟子说的“定于一”也许是对的：只要不统一，就会有纷争和杀戮。但他说的“不嗜杀人者能一之”一定错了。这个时代，只有杀得最多、杀得最狠、杀到最后的那个人才能令天下安定统一。于是，活在这个时代的人思考的首要问题变成了：面对这样的世界，人要怎样活？
对这个回答，有的人选择置身事外，选择“一生死”、“曳尾于涂中”；有的人选择挺身而出，以“兼爱”、“非攻”为旗帜，阻止人间变成炼狱；还有的人选择投身其中，推动天下尽快趟过这片尸山血海，迎来“定于一”的和平。
不知道荀子从何处接受了儒家思想。但他长期主持稷下学宫，一定与时代其它学说交流、影响过。
“天地之大德曰生”？百姓易子而食，军队杀人盈野时，天地看到了吗？也许“天地不仁以万物为刍狗”，也许“天行有常，不为尧存，不为桀亡”才是真理吧？
“天地不仁”，那人性呢？人性真的本善吗？那些拎着别人的人头去邀功受赏的人，那些踩着别人的尸首欢呼喝彩的人，真的有“善”的一面吗？也许人性就是本恶的吧？
既然人性本恶，那么家庭结构、社会组织，就不可能从人性中自然生发而来。看看周围，人们为了在乱世中自保，即使来自不同家庭也会自发结成村寨、堡垒，这是不是可以解释家庭和社会组织的由来？人们为了联合起来、保护自己，也许这才是家庭和社会的本质？为了建立组织，所以需要规则，需要“法”——也许这才是“礼”的本质？为了建立规则，我们才需要礼乐教化，需要“化性起伪”，也许这才是教育的意义？
有了强力的组织、有了严密的规则，我们才有可能结束这个乱世，迎来“定于一”的和平。
这与先辈们讲的不一样啊。可是，老祖宗留下的东西，真的可以解决现在的问题吗？如果不能解决，我们为什么一定要“法先王”？为什么不能“法后王”呢？
总之，尽管荀子的回答有点悲观，倾向于实用主义、功利主义。
世界观
荀子对世界规律的理解，可以用一句话概括：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。他对人性的理解，同样可以一句话概括：“人之性，恶；其善者，伪也。”
从“天行有常”出发，在荀子的世界观中，“世界→人性”这一环被彻底断开，人性如何与世界规律并不等同。从“人性本恶”出发，“人性→家庭/社会”这一环，也不再有“内生动力”，而成了外在的、功能性的要求。
这就是荀子之于儒家的“颠覆”之处，也是他被后世儒家“抛弃”的主要云因。
价值观
由于世界观被颠覆，荀子虽然认可儒家价值观，但提出了完全不同的论证。
在“外王”方面，荀子认为人类社会的产生不是因为世界规律或者人性本心而天生如此，而是人类不组织起来就没法活下去。而要组织起来，就必须制定一定的规则、必须接受一定的限制。在儒家眼里，这种规则就是“礼”；荀子更把它强化为了“礼法治”。这也许是荀子受法家思想影响的结果，同时大概也是他教出来韩非李斯这两个学生的原因之一。
此外，荀子也并不认为治国理政一定要“法先王”。相反的，他认为“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”，并据此提出了“法后王”的观点。
荀子对内圣方面的认识，也受其世界观的影响而与前人不同。从性本恶出发，荀子认为“内圣”并不是人性本来的追求，而是社会规则的要求，是“化性起伪”的过程。
人生观
从最终目标来说，荀子仍然认可人的价值和地位。他提出天、地、人各司其职，平起平坐；而人的意义就在于“文化”、在于“人有其治”。也就是说，荀子认为人确实有“与天地同心”的地位；但这种地位并不是来自于人性，因为人性本恶；而是来自于人的智慧和能力，人可以创造文化、价值，从而“制天命而用之”。
因此，尽管荀子的思想看似非常悲观——“天行有常”，老天爷不管我们了；“人性本恶”，靠自己好像也没有出路了——他也没有消极逃避，更没有寻找宗教式的拯救、来世。他是从实用主义、功利角度出发，为乱世人找到了一条出路。所以，荀子对人、对社会仍然是充满希望的，只是这种希望的来源和前辈们不一样。
实用和功利，不是荀子的发明，也并不随着荀子之学被排斥而离开中国人。相反的，它在某些场景下成了我们的不二之选：当最理想的道路走不通时，只要最终目标一致，我们不妨换一条路。
方法论
在荀子这里，礼乐是更纯粹的教化工具，而非“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他不仅这样认为，而且亲自写了一套类似“莲花落”、“太平歌词”的“歌词”，用于劝化世人：
请成相，世之殃，愚闇愚闇堕贤良。人主无贤，如瞽无相何伥伥。
请布基，慎听之，愚而自专事不治。主忌苟胜，群臣莫谏必逢灾。
论臣过，反其施，尊主安国尚贤义。拒谏饰非，愚而上同国必祸。
曷谓罢？国多私，比周还主党与施。远贤近谗，忠臣蔽塞主势移。
同时，荀子对“法后王”的论证，也有一点先“正名”、“认识论”的意味，即我们要先定一事一物之名，然后由名辨实：
所以创立新名，定其意义，是君主及其政府的职能。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使名疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。”
此外，《劝学篇》中还谈到了学习的方法：学莫便乎近其人，学之径莫速乎好其人。这些都是荀子方法论的补充。
董仲舒
生平简述
董仲舒生活在西汉前期，是个藏书万卷的大地主之子。年轻时他刻苦求学，留下了“三年不窥园”的美谈。三十岁时他效法孔孟，开坛招生，又留下了“下帷讲诵，弟子传以久次相受业”的故事。后来他当上了博士（官职，不是学位），为皇帝和太学生讲授《公羊春秋》。
汉武帝继位后，董仲舒应“贤良文学”的推举，交出了“天人三策”的对策文章。“天人三策”主要就是阐述“天人感应”学说、论证天与君的关系、提出“罢黜百家、独尊儒术”的建议。这一建议最终被汉武帝采纳，从此儒学成为官学，开始了对中华民族哲学思想长达两千年的统治。
但董仲舒本人却是宦海沉浮、几起几落。最后他对仕途心灰意冷，辞官回家，再次效法孔孟，开始著书立说。在七十五岁时，董仲舒在家中病逝。
历史背景与时代之问
每一次改朝换代，新生王朝都要回答两个问题：新王朝的合法性从何而来，以及新王朝要采用何种体制。
董仲舒出生于汉文帝时，活跃于汉景帝、汉武帝朝。此时汉高祖建国已久，按说这两个问题轮不到董仲舒来回答。可是此前对这两个问题回答得实在太潦草了，只能留给后人处理。
首先是合法性问题。虽然大家早已不认周天子，虽然陈胜吴广喊出了“王侯将相宁有种乎”，但就事实而言，秦汉之际大家还是认六国贵族。秦末虽是“农民起义”，可大家都要打着恢复六国的旗号、找一个六国后人为君。六国贵族为尊之深入人心，可见一斑。刘邦呢？区区一个泗水亭长，他何德何能做天子？就凭他“先入关中者为王”？那他最多就是个汉王、关中王。就凭他拳头最大、他把项家推翻了？那我拳头更大，我把刘家推翻掉，我是不是也可以做天子了？
刘邦可能也对自己的合法性犯嘀咕，所以他一上位，立即开始剪除异姓诸侯王，定下了“非刘不王”的誓约，扫除了“我拳头更大，我把刘家推翻掉”的隐患。但这并没有解决政权合法性问题，只能留给后人处理。
至于体制问题，刘邦等人更是矛盾。一方面，作为当时的“政治正确”，汉朝必须打出“推翻秦朝暴政”的旗号来，恨不得一切都跟秦朝反着来；另一方面，他们又在实际行动上“汉承秦制”，保留了以“郡县制”为代表的一系列的秦朝的政治体制。他们在黄老思想中为自己找到了理论依据：秦朝折腾老百姓，我们不折腾，这叫“清静无为”；秦朝有这么一套官僚制度，我们顺着已有制度来，这叫“顺其自然”……
但道家并不符合统治者的胃口，总会有人按捺不住躁动的心。而且，西汉初年并不阻止其它思想学派登上朝堂。汉景帝的“智囊”晁错早年学法家，后来学儒家，总之不是道家；汉武帝时，朝堂上既有治黄老的窦太后、治刑名的张汤，也有搞理财的桑弘羊，自然也不乏尊儒术的田蚡窦婴、公孙弘、董仲舒等人。这么多人各抒己见七嘴八舌，到底听谁的呢？而且这种“混乱”局面，轻则导致政策朝令夕改莫衷一是，重则引发政治倾轧政局不稳。
这样一来，采用何种体制的问题，也只能留给后人处理了。
汉王朝的合法性从何而来？汉王朝要采用何种体制？董仲舒用“天人合一”和“独尊儒术”分别回答了这两个问题。其中比较具有思想性理论性的，是“天人合一”论。
世界观
董仲舒提出“天人合一”论，首先就要回答“天”是什么、“人”是什么，它们又是如何“合一”的。前两个问题，实际上都是世界观方面的问题；最后一个问题，可以归为“方法论”问题。
董仲舒口中的“天”，一方面是阴阳五行的天，一方面是三纲五常的天。而董仲舒眼中的“人”，则是“天的副本”；天分阴阳，人有性情——注意，不是人有善恶。董仲舒秉持的是人性善，因为人皆有天性；同时人又有人情，所以人都不够善。这是他和孟子对“人性善”的不同理解：孟子认为人“已善”，董仲舒认为人“未善”，严格说应该是“还不够善”。
由此，他更清晰地补上了儒家世界观中从“世界”到“人性”这一环。
再加上“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”，世界-人性-家庭-社会-政府，齐活了。
价值观
董仲舒理论中，对外王方面最大的贡献就在于“大一统”理论。
大一统理论不仅解决了汉朝的正统性问题，而且为后世树立起了“正统”的标杆。与大一统理论相表里的是“三统”说。“三统说”在解决了汉朝正统的问题的同时，把孔子和儒家的“外王”价值观抬上了“正统”之位。
大一统和正统，成了此后历朝历代合法性的一个重要来源。不能成为正统，不仅会陷入“失道寡助”的孤立中，而且会被“彼可取而代之”的焦虑包围。因而，统治者们要么在焦虑中灭亡，要么在焦虑中爆发，即走向大一统。
两汉之后，从黄巾起义到唐朝重新统一，除晋初和隋初之外，中国经历了四百年的分裂和战争。四百年过去，中国没有变成欧洲那样的一盘散沙，而是在屡战屡败屡败屡战之后，复归统一。这种向心力、凝聚力，除了秦汉珠玉在前的“表率”作用之外，董仲舒“大一统”理论也在意识形态方面发挥着重要作用。
在内圣方面，天人感应论却产生了巨大的副作用。由这一理论出发，一个人讲不讲仁义道德，是不是孝悌子弟，要看老天爷有没有对他的行为做出感应。于是人们不再追求内在的“仁”，转而追求外在的“感应”。古人津津乐道的二十四孝中，与“天人感应”有关的共有八个故事，其中六个出现在汉晋时期；两汉到西晋期间共有十三个故事，将近一半与“天人感应”有关。
这一副作用，在两汉察举制的推波助澜下，出现了各种人造感应、假冒感应的荒唐事件，最终演变成了“举秀才不知书察孝廉父别居”。而且，天人感应论指向的天象过于具体，随着天文历法发现天象规律，感应论自然失去了说服力。此外，朝堂上用天人感应搞政治斗争做得太过明显。种种原因综合下来，天人感应论最终被后人抛弃了。
方法论
董仲舒的世界观回答了“天”与“人”的问题。有了这个世界观，二者如何“合一”就很容易回答了：理论上，“王道之三纲，可求于天”；具体操作上，就是“天人感应”。从天地的各种异象中，判断国家政策、个人行为是否得当。
此外，董仲舒还尝试用《春秋》统领万事、解释万世，为此还专门写了一本《春秋繁露》进行论证。我不太清楚这与两汉谶纬之学的关系：董仲舒是开此先河，还是顺应时代？不过可以肯定的说，这与当时今文经古文经之争有关。
魏晋玄学
《中国哲学简史》中把魏晋玄学归为道家，这当然没问题：“玄学”之名，就来自道德经中的“玄之又玄，众妙之门”。
但是，无论魏晋名士们说佛说道，谈有谈无，他们仍站在儒家的基本立场上。所以这一阶段也有人称为援佛入儒、援道入儒。这里从儒家的角度来看一看魏晋玄学是怎么一回事。
历史背景和时代之问
三国两晋南北朝是中国第二个长时间的，也许是最惨烈的乱世。尤其是从西晋八王之乱到五胡十六国时期，中原大地只闻鬼夜哭，不见生人气。人们仿佛又回到了那个苦苦追问“天下恶乎定”的时代。
但是，时代变了。
自东汉以来，佛教传入、道教发展，中国的思想家们由此打开了新世界的大门。佛学的思辨方法和对来世的关注，让人们顿觉其实不关注现世，也可以活得出彩。反观儒家，经过两汉的发展后，儒家逐渐变成了追名逐利的“敲门砖”，变成了预言万世的“先知”。人们热衷于博取孝顺有才懂礼的名声，却不再追求名声背后的“生命的学问”。人们热衷于从经典文献中发明谶纬之书，却不再发展经典背后的“学问的生命”。尤其是司马老贼一家人，打着“名教”的旗号，却干尽了背信弃义不忠无耻之事。儒家，渐渐真的成了“名教”：有名无实之教。
同时，经过上百年的发展，门阀世家逐渐成型。世家子弟们赫然发现不管天下怎么乱，不管皇位谁做庄，总短不了自己那一口五石散。再加上魏晋之际司马家的高压政治，使得高门贵族们即使位极人臣也要战战兢兢朝不保夕。总之，出工出力不仅多不了几两肉，也许还要自己割肉；躺平摆烂反正也少不了一根菜，还能偷闲种点菜。天下恶乎定？关我什么事！
与其搞政治，不如玩思辨；与其在现实中虚与委蛇，不如在有无情理中放浪形骸。于是，魏晋的时代之问，就回到了荀子所处战国时期的时代之问：面对这样的世界，人要怎样活？
这个问题同样有许多答案。有的人选择和司马家同流合污，继续用“名教”装点自己的屠宰场；有的人为了家族的荣耀，一边游向泥潭中心、一边努力避免弄脏羽毛。而另一批人——也许是那个时代中最出色最卓越的一批人，用自己的言谈举止，交出了一份跨越千年仍回味无穷的答卷：
越名教而任自然！
顺带一提，此前的儒家理论都可以用一个人指代。从魏晋开始则成了一群人；后来甚至成了跨越多个时代的一群人。一个理论、一套体系，从一个人就能独领风骚到需要一批人才能打开局面，侧面说明了这个理论体系越来越庞大精深，一己之力越来越独木难支了。
世界观
关于世界本原的部分，玄学家们用佛学思辨的方式重新审视了道家的思想，认为世界本原就是道，是无，是任由自然和社会规律自行发展，是齐万物。这部分世界观，与儒家关系不大。
关于人性的部分，玄学家们主要的观点大约就是“情”。这部分的论述不如前一部分这样具有完备的体系，更多的体现在名士们的行为中。
这一部分世界观，用另一种方式诠释了儒家“人性本善”的观点。名士们虽然“任从冲动而生活”，但这种冲动并不会陷入物欲情欲之中。从魏晋风度的故事里，我们能够更多地感受到一种真善美。这其实就在行动上证明了，人性不需要外在的修饰和指导，它本身就是真善美的。
价值观
魏晋玄学家们的外王价值观，需要结合当时的政治时局来看。
早期玄学家们，如王弼何晏夏侯玄等，大都出身名门身居高位积极参政，人称“正始名士”，还评出了“四聪八达”。到山涛嵇康阮籍等人，就逐渐心灰意冷、倦于世事了。这种变化的很大一个原因就是政局：司马家太狠毒又太无耻了。这大概也是为什么这些儒生集体跑去研究道家的原因之一：他们要用清谈来保全自己。
不过，魏晋名士们并不是真的不关心政治了。他们知道正面战场是没有希望了，因而转向了另一个战场：思想阵地。在用清谈来保全自己的同时，他们用“越名教而任自然”来对抗作为官方理论的名教。
的确，司马昭最终杀了嵇康，这是他在正面战场的胜利。但是当三千太学生联名要保嵇康时，司马昭在思想阵地上就一败涂地了。这大概也是释经权的一种争夺吧。
内圣方面，魏晋玄学扭转了两汉对外在的虚伪的“名”的追求，扭转了“模仿”圣人的行为，再次把目光聚焦在了内在的人性，聚焦在了对自然、任我的追求上。
人生观
如果说孟子的人生观是“我要用最理想的方式实现理想目标”，荀子的人生观是“我要实现理想目标，即使要用功利的手段”，那么魏晋名士们的人生观就是“即使任何方式、手段都无法实现理想，我也绝不掉头走上背离理想的路”。近代叶挺将军的诗句很好地描述了这种人生观：
为人进出的门紧锁着，
为狗爬走的洞敞开着，
一个声音高叫着：
爬出来吧，给你自由！
我渴望着自由，
但也深知道——
人的躯体哪能由狗的洞子爬出！
虽然魏晋名士中，有些人最终选择了投降；但我们仍可以说：他们身上是“威武不能屈”的骨气在的。
方法论
在名家之后，思辨再次随佛教传入而兴起。佛经谈空色，谈有相无相，与道家谈有无可以类比甚至平移。早期翻译佛经就借鉴或者说挪用了很多道家的名词。而佛教思辨哲学，再次引发了人们对名家“辨名析理”的兴趣——这大概也是为什么道家突然“翻红”的原因之一。
此外，按冯友兰《中国哲学简史》的说法，魏晋玄学分主理派和主情派。主理派讲究遵从天地之理，追求按理性行动。主情派讲究遵循人的内心，凭性情冲动行事。也许中间有渊源传承，也许只是一种思想研究的必然，后面可以看到，七八百年后这两种思路再次出现在儒家思想中，形成了最重要的两个分支。
宋儒
这里跳过了韩愈。个人理解，韩愈在儒学历史上的主要作用在于把思想界的目光从诗词歌赋、政治作为、崇佛尊老拉回到儒家求“道”行“仁”、探索“生命的学问”这一主题上来。毕竟，韩愈被列为“唐宋八大家”之首，靠的可不只是文学。
李翱……你要说那位李敖我还能扯两句。这位李翱我就真的两眼一抹黑了……
同时，由于程朱和陆王要另开新篇，这里的“宋儒”，专指周敦颐、邵雍、张载等一代新风的开创之人。他们的生平，嗯，有点多，略过吧……
只顺带一提，周敦颐在我的家乡做了四年小官。据说这个地方“儒学之风鼎盛，道家、佛教之风也不弱……这对于周敦颐将儒家思想与道、佛两家思想结合起来逐渐形成自己的理学思想，无疑具有十分重要的影响。基层税官当到第三年……他在进一步研学论语等儒学经典的基础上，初步形成了后来自己理学中‘阴阳’以及‘仁’与万物生成的关系等一些思想雏形，写下了《论语序》一文，后来被收入刘黻的《濛川集》”。
历史背景与时代之问
周敦颐、邵雍、张载都生活在北宋真宗、仁宗、英宗、神宗朝。
这一时期算是北宋的巅峰期，自宋真宗澶渊之盟后，北宋歌舞升平了半个多世纪。五代十国的乱世之问——天下恶乎定，以及新生王朝的开国之问——合法性和国家体制问题，宋太祖、宋太宗已经用一系列加强中央集权的措施予以解决了。一时间，思想家们面前好像没有什么重要或紧急的“时代之问”要解决了。
因此，宋儒们可以拿出时间精力，心无旁骛地专注于理论研究。而且，与魏晋时期不同，这些人不是出于政治压力、而是出于理论兴趣才转向佛道，因而是以更加积极的态度、更加正面的方式来“援道入儒”、“援佛入儒”。
转向理论研究的原因也许不止于此。汉朝独尊儒术已过去一千多年。这一千多年里，儒家理论似乎在原地踏步，甚至应该说在衰落——看看目录，从董仲舒到宋儒之间，只有一个被我强行拉进儒家的“魏晋玄学”。到北宋开国，甚至闹出了开国宰相“半部论语治天下”的笑话。中晚唐时虽有韩愈、李翱等人要恢复道统，但他们的理论水平实在有点不敢恭维。
于是，宋儒回到了上一世代的时代之问，即韩愈李翱尝试回答但未能解决的问题：如何深化理论、恢复道统？
顺便一提，为什么隋唐时期没人来解答两个时代之问，从而发展出新的理论呢？
首先，不是每一次时代之问都能激发出理论创新，就像不是每次高考都能交出满分作文一样。也许受魏晋风度的影响，当时的知识分子们不再把目光放在理论和政治上，而是转向了文学创作。从昭明文选文心雕龙，到宫体诗山水诗，从骈四俪六到五律七绝，文人墨客们用理论到实践，创造了一个文学的、诗歌的盛世。
其次，隋唐的合法性是毋庸置疑的：它们结束了中国历史上一个漫长的乱世。黄巾起义于公元184年爆发，唐朝于公元628年完成统一。在这444年间，只有西晋初的21年（从公元269年统一到公元290年八王之乱）以及隋朝初的23年（从公元589年统一到公元612年三征高句丽）有过短暂的和平，其余的400年里，中国始终被分裂或战争的阴云笼罩。经历了400年的“乱离人，不如太平犬”之后，隋朝为中原大地带来了和平的希望，唐朝把这一希望变成了现实。谁还能提出更强的合法性吗？
第三，隋唐已经拿出了实质性的体制创新，也就是大名鼎鼎的科举制度。科举制度就像后来的高考指挥棒一样，大大增强了儒家的学问的生命，却使得人们再次忽视了生命的学问。大概就是这种现状提出来新的“时代之问”，并由韩愈李翱开始回答的“回归道统”吧。
世界观
宋儒们深化理论的研究方向，集中在了世界观层面。
宋儒提出的世界观，基本都可以说是从《易经》出发，结合道家、佛家的一些观点而来。粗略点说就是“无极生太极、太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦、八卦生六十四爻……”，并以此作为世界的本原和基础规律。当然，各人有别。如周敦颐重点在“无极生太极、太极生两仪”；邵雍着眼点在“八卦六十四爻”；张载则用“气”来提纲挈领，认为这一切都是“气”的运动规律和外在表现。
不管哪种解释，宋儒的世界观都指向两点：第一，天地自有其规律；第二，按这种规律发展到最后，就是人性中的仁义道德、社会关系中的三纲五常。
此前孟子讲“浩然之气”，在含糊其辞中带着点神秘主义。荀子讲“天行有常”，和人性彻底脱了钩。董仲舒讲“天人合一”，虽然填补了这一环，可是因为太过具体、太过“外向”，最终被抛弃了。魏晋玄学和荀子的问题类似，尽管比董仲舒更“精妙”得多，可是和人性关系偏弱。
到了宋儒，儒家的“泛道德化”世界观才算真正完备了。
唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。
——周敦颐
“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”
——邵雍
我有位朋友曾说过：“所谓真实，分主观的真实和客观的真实。例如，我们看到红橙黄绿各种颜色，认为这是物体真实的颜色，其实这只是主观的真实。物体的客观的真实是不同波长的光波。这两种真实，都是真实：这一点上它们是统一的。但对我们的生活、研究来说，以哪个真实为准，又会产生巨大的差异。”
宋儒世界观中的“天地”和“人性”与之类似，有统一、也有对立。在求仁行仁时，着眼于统一还是对立，或者说以谁为准以谁为先，宋儒之间产生了分歧。分歧的一端，是程颐和朱熹的程朱理学；另一端则是程颢、陆九渊和王守仁的陆王心学。这是后话。
价值观
通过完善世界观，宋儒把人性和世界紧密地关联了起来。由此，“仁义”就超越了社会道德的范畴，成为了“与天地同心”的超越价值了。
同样的，这种世界观把“三纲五常”描述成了世界基本规律，为“外王”价值观中的等级制度、社会秩序加上了无上的权威，也为“守祖宗成法”提供了强力的依据：于后来君王，“守祖宗成法”是孝；于历朝臣子，“守祖宗成法”是忠；忠孝是人性根本、是天地至理，为人子、为人臣，怎么能做不忠不孝之事、怎么能不“守祖宗成法”呢？
因而，王安石为了变法，不得不从推广“荆公新学”开始，其中的一个重要理论就是“天人不相干”。由此可以说，王安石不仅在政治、利益上与“旧党”针锋相对，在学术理论上也与儒家传统不合。“荆公新学”几乎在中国哲学思想史中销声匿迹，应该不止是因为变法的失败。
夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧，会有其极，归有其极矣。
——王安石
方法论
周敦颐讲“主静”、“无欲”，张载讲“生，吾顺事”，都是要求人们保持自己与天地同心的信念、顺应天地带给人们的本心，不要受私欲影响。
同时，思辨的风从先秦名家、道家玄学、佛家禅宗，终于刮到了儒学门内。宋儒们从道家、佛家吸收了大量营养，从儒家自己的形上学典籍《易经》入手，完成了这次理论创新。
顺带一提，为什么宋儒们都从《易经》入手研究世界基本规律呢？个人理解，这是因为《易经》本身讲的就是形而上的、事物发展的规律。尽管古人的认识比较朴素，但是非常“辞近旨远”——用具体的意向概括抽象的概念，所以看上去神秘而且费解。
从宋儒开始，无论程朱还是陆王，主流的学术理论都强烈地倾向形而上学。进入形而上的领域也是理论日趋成熟的一种标识。但是，这种扎入故纸堆中钻研形而上学的研究风气，却带着后世儒家们逐渐与时代脱节。
例如，北宋中期其实出现了新的时代之问，也就是“三冗”问题。但是用理论创新和政治变革应对的是王安石；二程等理学家都坚定地站在了司马光一边。在此之后，儒家理论与其说是执政者的大政方针，不如说是新旧两党的党争大棒。
加之政治权力越来越集中、越来越不容他人置喙，儒家的内圣之学虽越发精微，外王之学却日薄西山。最终，士大夫们“无事袖手谈心性”，“笔下虽有千言，胸中实无一策”，能够“临危一死报君王”的已是个中翘楚了。
当然，说后世儒家们“与时代脱节”，并不严谨。也许应该说，是儒家理论通过“释经权”对统治者施加影响改变社会的能力变弱，而统治者通过“选妃权”来选择理论维护统治的能力变强了。
程朱理学
生平简述
程颐与前述几位宋儒生活的时代相近，少年时兄弟二人都从学于周敦颐。他对做官没有什么兴趣，一心治学、教书。只在司马光等人的举荐下，两次入朝教皇帝读书，可谓教书匠天花板。在党争的覆巢之下，他也被免职、外贬，甚至宋徽宗还下旨烧毁他的全部著作。要不是门人偷藏，程颐的学说只怕就绝后了。到宋徽宗大观元年时，程颐去世，享年七十三岁。由于党争未竟，他的门人弟子中，只有四人前来吊唁。
朱熹生活在南宋初年宋高宗、孝宗、光宗、宁宗时期。他幼年丧父，随母亲搬家到崇安（这个剧情有点眼熟啊）。他是“二程”的再传弟子，学问渊博而精深。不仅如此，朱熹官运也不错，一度出为地方大员、入为帝王之师。然而，他也没逃过程颐的命运，在政治斗争中败下阵来，不仅自己被罢官免职，他的学术理论还被斥为“伪学”。于是朱熹回到建阳讲学著书，直到七十一岁病逝于斯。
程朱两人相似的经历和遭遇，似乎也印证了前面的观点：儒家理论通过“释经权”来影响决策、改造社会的时代过去了，取而代之的是统治者（包括进入统治层的士大夫们）通过“选妃权”来选择理论、维护统治的时代。
历史背景与时代之问
北宋的时代之问，前面已经提及，这里略过。
南宋的时代之问，虽然答得很没说服力、很让人咬牙切齿，但好歹算是让他糊弄过去了。在合法性上，宋朝毕竟占着“华夷之辩”、面对的是外部矛盾。所以即使“作（一声）”出了靖康之耻、岳飞之死、“臣构言”、“南人归南北人归北”等种种幺蛾子，南宋还是克服了种种内部矛盾，站稳了脚跟。至于国家体制，从前面种种作死行为来看，南宋很明显就是要“直把杭州作汴州”，专心偏安一隅了。即使后来搞过几次北伐，也不过是政治正确、政治投机罢了。
但是，很难说朱熹的理论学说的源起与它们有什么直接关系。
世界观
程朱的世界观承宋儒们而来，坚定地认为“一切事物，无论是自然的还是人为的，都有其理”。同时，朱熹传程颐之学，强调“天理”与“人性”的区别，认为人虽同受天理得到“天地之性”，但同时各具气禀而生出“气质之性”。
“理”“气”谁先？朱熹说“理在气先”。只是这里的“先”，不是说时间顺序上的先后。按《中国哲学简史》的观点，这是一种该逻辑上的先后。从事实上讲，“气”与“理”自天地之始就同时存在，没有先后关系；但逻辑上讲，“理”是永恒的，有“气”无“理”是逻辑上不可能，而有“理”无“气”却存在理论可能——“若理则只是个净洁空阔的世界”、“未有这事，先有这理”，就透露出他的这一观点。
价值观
前辈宋儒们提出的形而上的世界观，已经有一些权威主义的味道了。程朱理学继承了这一点。按朱熹的说法，国家与世间万物一样，未有国家之前、先有国家之理。遵循此“理”，国家就安定繁荣；反之就会混乱、灭亡。
这个“理”，在儒家语境下自然就是君权父权的等级制度。理学把它抬到了亘古不灭、与天地齐的“圣王之道”的地位上。这样一个大帽子扣下来，试问天下谁敢不从？
那么，怎样可以证明一个国家遵循了“圣王之道”呢？它能建立起自己的统治，并且能够创造安定繁荣。一个国家遵循了“圣王之道”会有怎样的结果呢？它建立起了自己的统治，并且创造了安定繁荣。
——是不是有点循环论证、“上帝选民论”的感觉？
因此，虽然很难说朱熹的理论与南宋的“合法性之问”之间有什么关系，但是程朱理学的确可以给南宋——以及其它封建王朝——提供合法性依据。只要苟住不扑街，我就敢说自己秉承了国家之理，我的臣民就要把我当天地神明一样尊崇。
然而纵观两宋，无论秉持理学的“洛学”（程颐）、“闽学”（朱熹），还是“新学”（王安石）、“蜀学”（苏轼）……都成为了党争的工具。直到元朝一统，忽必烈和元朝知识分子们才意识到“理学”的政治价值：用“君臣大义”来压制“华夷之辩”。由此，程朱理学正式成为官学，并一直统治到清朝。
在内圣方面，程朱理学认为“性即理也”，这是其世界观的必然推论，也是其对“性本善”的解释。同时，朱熹用“气禀”解释了人性中不够善的一面，也就是恶的起源。
“性即理也”，带来了两个小问题。一个即《中国哲学简史》中提到的：“如果万物各有一太极，那太极不是分裂了吗？”。朱熹用一个形而下的比喻来回答了这个形而上的问题：“月印万川”。勉强算是过关了吧。
另一个问题，虽然“性即理也”，但是人性却受到气禀的影响，不能完全的展现“理”。这样一来，我们要探求“理”，就不能“求诸己”了、而要诉诸外物了。这似乎又要走上董仲舒“天人感应论”的老路了。
程朱理学当然没有重蹈覆辙。他们用新的方法论解决了这一问题。
方法论
程朱理学提倡的方法，主要是两个方面：“致知”和“用敬”。
“致知”，承其世界观而来：由于“性”受到了“气”的蒙蔽，因此个人修养要向外求“理”，而不能一味地向内求“性”。
同时，为了避免走董仲舒的老路，程朱提出了“用敬”。也就是在向外求“理”的时候，必须时刻记住自己的目标是见内在的“性”。
程朱理学一般会与陆王心学对照。作为铺垫，简单说下程朱理学中的“心”。按程朱的观点，“心”不是“性”、不是“理”，而是理在人身上的一种体现，同时也是认识理、思考理的工具。从这一点上来说，“心”是一种“气”，而不是“性”或“理”。
陆王心学
生平简述
虽然陆王心学中没有“程”，但是这一学派发轫于二程中的程颢。
程颢是程颐的哥哥，同样生活在北宋文治最昌隆的时期。他的官运比弟弟平顺——既没有做到那么高，也没有跌得那么惨。王安石变法时，他因反对变法而不被重用，于是退而潜心治学。神宗去世，哲宗刚想启复程颢，程颢就因病去世，享年五十四岁。
陆九渊比与朱熹小九岁。他的官运同样比朱熹平顺，最高光时刻也只是御前奏对，最出色政绩也只是治理荆门。其它时候基本上不是在国子监教书就是自己回家教书。最后，陆九渊在荆门任上去世，享年也是五十四岁。
前面两位都是宋朝人；王守仁是明朝人。他一开始追随朱熹的理学，却在“格竹”事件后对程朱理学产生了怀疑。此后他虽登仕途，却因得罪大太监刘瑾被贬到贵州。在此期间他触发了“龙场悟道”事件，对《大学》思想有了新的领悟。此后他走上了出将入相的成圣之路，成为了明朝文臣封爵的三人之一。嘉靖元年他父亲去世，王守仁辞官守孝，开始居家讲学。嘉靖六年，王守仁再度出山，总督两广、平定叛乱。一年后因肺病加重告老还乡，死在归乡的船上，享年五十七岁。
历史背景与时代之问
两宋的历史背景与时代之问，前面已经提过，按下不表。
到了王守仁生活的明朝成化、弘治、嘉靖年间，中国政治史的一条主要脉络日益凸显、且日见成效。这条脉络就是集权：中央集权、君主集权。从宋朝强干弱枝、异论相搅，到元朝并三省六部为一省六部，再到明朝不设宰相（宰相与内阁之异同按下不表）、后来清朝的军机处……君权日盛、君威日隆。这也许只是政治发展的必然趋势，也许与程朱理学脱不开干系。
然而，文官系统和皇帝绝不是铁板一块，他们有自己的小算盘。君权日益集中，文官们用来制衡君权、谋取利益的相权就会日渐衰微，急需一种能够从“理学”手中、从君权手中夺回释经权的学术理论。这可以算是高度集权时代下新的时代之问。
与程朱理学类似，陆王心学并不起源于这一时代之问。但是，当心学至王守仁而集大成、成体系之后，时代选择了以他作为对抗理学、制衡君权的旗帜。
世界观
一言以蔽之，心学的世界观是“心即理”。程颢在这一点上语焉不详，最多算是开了个头。到陆九渊，就明白地说出了了“心即理”、“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，这个“宇宙”相信不是天地万物，而是万物之理。王守仁不仅继承了陆九渊所说的“心即理也”，并充分地完善了这一理论，提出“心外无事、心外无理”。
总之，“心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者”。心学家们并不否认世间有“理”这么一个至高无上的规律或者准则，但他们认为这个理只存在于人的“心”中——大概可以理解为只存在于人的认识过程和认知理念当中。人怎样认识世界、得到怎样的认知，他所见所闻所感的世界就是什么样子。
由此可以说，陆王心学是从认识论的角度来看待世界的。这个世界的客观的真实，也许压根看不见摸不着，甚至可能根本不存在。但是主观的真实，却是可感可知、相伴左右的。因而，我们所有的认知、实践和讨论，都应建立在主观的真实、认知的世界上。认知之外的，任凭他“此花与汝心同归于寂”就好了。
基于主观认知、而非客观存在来定义世界，自然而然地就把世界规律与人性本原统一起来了。世界即是我心，我心即是本性，“如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”由此继续推演，就与儒家“人性-家庭-社会”的环节对接上了。
不过，心学家们似乎并没有专门论证“人性本善”。也许在这一点上，他们与程朱理学并无分歧；二者的争论主要在于“理”与“心”的关系，而不在于“理”、“心”是怎样的。
价值观
心学家虽然仍承认“理”的至高无上，却不认可“心外之理”，因此也不认可由这种“理”建立起来的君权——有点“我不要你（皇帝）觉得，我要我觉得”的意味。大概出于这个原因，心学不仅成了明以后士大夫们津津乐道的思想学说，而且培养出了一大批反对君主专制的心学家。如王艮、颜钧、何心隐、李贽、黄宗羲、王夫之等等。当然，这些人有的已经和陆王心学做了“清算”，是否应该把他们归入“心学”仍有争议。
“内圣”方面，陆王心学似乎没有做太多的论述。其实也不用专门论述。既然心学家们已经论证了人性本心即天地至理，既然天地之大德曰生，那么人性之大道自然就是仁了。
方法论
理解了“心即理”的理念，就很容易理解王守仁如何把《大学》中的“三纲领”、“八条目”整合到“致良知”上了。要而言之，就是“找回初心”——不被私欲蒙蔽的赤子之心、“良知”。
人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。
进一步问：怎么找回初心？心学讲“用敬”，与理学一样又不一样。理学的“用敬”，是在格物致知时，牢记自己要“穷天理”的本心。心学的“用敬”，有点“难言也”……个人理解，就是在认识事物时，时刻留意自己的认知过程、思维方式，从中找出自己的“初心”、“良知”，据此对认知和思维进行强化或改造。
再进一步问：怎样下功夫？王守仁讲“知行合一”，心学传承大体上延续了这一思想，并从中延伸出经世致用的涵义。但是，心学同样继承了宋儒的思辨传统，而且非常重视个人认知和感受。因而还是有很多人借心学之名空谈“心性”。
如果认可心学的世界观是一种基于认识论的世界观，那么我们还可以从其它角度理解心学的其它方面。
例如，为什么王守仁的“龙场悟道”是从《大学》开始的？因为《大学》本身就是儒家讲方法论的书——认识论是方法论的一个分支。
为什么心学家也爱讲“顿悟”？因为要跨入心学大门，首先要（也许是“只需要”）把自己的认知从“客观真实”切换到“主观真实”上来；而改变认知的过程往往就是刹那间的“顿悟”。
王守仁为什么讲“知行合一”？因为从认识论上来说，“知”的起点、过程和终点都是“行”。
新文化运动
新文化运动请来了“德先生”和“赛先生”。“德先生”提倡民主，直击儒家价值观，尤其是其中外王的“等级制度”部分；“赛先生”主张科学，直击儒家世界观，尤其是其中从世界到人性这一环。
经此一役，儒家再也不能成为社会组织的理论基石，转而退入个人修养的领域——倒也符合“达则兼济天下，穷则独善其身”的精神。
不过，儒家的人生观仍完整保留了下来——新文化运动诸将们若非自信自强之辈，早就夹着尾巴去做御用文人、“乏走狗”了。儒家价值观中，刨除或替换掉等级制度之后的部分，如追求“得道多助”的规则秩序，培育“君子品格”的个人修养，仍是我们追寻的目标。儒家方法论也很仍受欢迎：只要不是过度反思，我们仍提倡“君子求诸己”，提倡“知行合一”，提倡“和为贵”——当然，有些理念被重新解释过了。